Tafsir dan Pendekatan Antropologis

Tafsir, dan Antropologi Sosial(*)

(Sebuah Pendekatan Metodologi; Urgensi, Relevansi dan Penyalahgunaannya)

Saiful Bahri, M.A.(**)

Prolog

Antropologi dalam KBBI didefinisikan sebagai sebuah ilmu tentang manusia, khususnya tentang asal-usul, aneka warna, bentuk fisik, adat istiadat dan kepercayaannya pada masa lampau ([1]). Sedangkan sosiologi adalah ilmu tentang sifat, perilaku dan perkembangan masyarakat; ilmu tentang struktur sosial, proses sosial dan perubahannya ([2]).

Iftitah

Salah satu pendekatan tafsir modern adalah melalui pendekatan sosial. Corak ini muncul sebagai salah satu corak tafsir modern sebagaimana dikatagorikan Dr. Muhammad Hussein adz-Dzahabi ([3]). Di antara tokoh-tokohnya –tutur adz-Dzahabi- Syeikh Muhammad Abduh dan muridnya Sayyed Rasyid Ridha serta Syeikh Musthafa al-Maraghi. Corak sosial yang dimaksudkan adz-Dzahabi di sini adalah sebagai sebuah pendekatan dalam kerangka menyuguhkan solusi bagi beberapa problematika sosial, dan bukan sekedar interpretasi kering yang berpijak pada linguistik dan pemaknaan atas kata-kata serta satuan-satuan bahasa saja. Namun, Abduh – yang dikenal reformis juga- mewanti-wanti urgensi filterisasi kemurnian akidah ini dari ”penyelundupan” tafsir yang salah sehingga mengakibatkan perubahan yang eksterm dalam kehidupan umat Islam ke arah yang desdruktif ([4]).

Belakangan, seiring dengan perkembangan filsafat modern pendekatan sosial dalam kajian keislaman pun mengalami berbagai pergeseran pemahaman. Memang benar obyek dan sasarannya tak mengalami pergeseran, namun ada perluasan titik studi. Menjadi bukan sekedar mempelajari manusia dan budayanya, akan tetapi meluas pada pengaruh budaya dan lingkungan terhadap perilaku keberagamaan seseorang atau sebuah komunitas sosial. Simpelnya akan ada blok-blok eksklusif dalam praktek keberagamaan bila kurang tepat dalam melakukan pendekatan sosial. Terlebih bila penekanan pendekatan metode ini dititikberatkan pada budaya dan kelekatan perilaku keberagamaan sebuah komunitas tertentu. Bisa jadi akan mengebiri universalitas al-Qur’an. Karena tidak mustahil akan ada penafsiran regional atas al-Qur’an sesuai komunitas sosialnya. Ada tafsir sosial Arab, Asia Tenggara, Asia Tengah, Asia Timur, Afrika, Eropa dan lain sebagainya yang bercorak eksklusif.

Padahal antropologi sebagai sebuah ilmu kemanusiaan sangat berguna untuk memberikan ruang tafsir yang lebih elegan dan luas. Sehingga nila-nilai dan pesan al-Qur’an bisa disampaikan pada masyarakat yang heterogen.

Oleh pengusung sekaligus penganut hermeneutika, semisal Nasr Abu Zeid –intelektual Mesir yang menjadi Guru Besar Islamic Studies di Universitas Leiden- dengan jargon ”produk budaya”nya sebenarnya tidaklah membidik langsung al-Qur’an. Karena beliau tidak sedang berlogika al-Qur’an adalah [hasil] karya [budaya] manusia, meskipun bisa jadi hendak menggugat sakralitasnya. Namun, sasaran tembak beliau adalah buku-buku tafsir otoritatif yang ditulis oleh para mufassir salaf. Karena mereka –para mufassir salaf- menurutnya tidak menguasai antropologi dan sosiologi modern. Dikarenakan mereka hidup di masa yang berbeda dengan kita. Maka, sebagian penafsiran mereka menjadi tidak relevan dengan kondisi sosial modern. Dan memang perbedaan itu selalu terjadi bahkan di antara para mufassir yang sezaman. Namun, naif bila mengecilkan peran mereka sama sekali. Bangunan metodologi para mufassir dan fuqahâ dengan berbagai klasifikasinya menjadi buyar –hanya- karena mereka ketinggalan ”pelajaran” yang bernama sosiologi modern dan antropologi. Muhammad al-Ghazali mengakui bahwa al-Qur’an bukan semata menjadi monopoli tempat istinbâth para fuqahâ. Karena al-Qur’an memberi ruang yang luas juga bagi para mufassirin, pakar bahasa dan mutakallimin untuk ikut menikmati al-Qur’an sebagai jalan memopulerkan kemukjizatannya ([5]).

Urgensi Pendekatan Antropologi dalam Studi Tafsir

Seberapa pentingkah metodologi antropologi sosial dalam studi tafsir? Di dalam al-Qur’an banyak kita jumpai urgensi peran sebuah tokoh. Sebagai contoh kata al-muttaqûn([6]) /al-muttaqîn([7]) sebagai sarana menjelaskan hakikat ketakwaan seperti yang terdapat pada awal surah al-Baqarah dan Ali Imran, ayat: 133-136, ash-shabirûn([8])/ash-shabirîn([9]) dipakai untuk memaparkan konsep kesabaran, shâdiqûn([10])/shâdiqîn ([11])/ shadiqât ([12]) untuk lebih mendalami makna kejujuran, kesungguhan serta etios kerja; serta kata-kata pelaku (fâ’il) lainnya.

Ini menunjukkan betapa pentingnya manusia sebagai pelaku peradaban. Maka mempelajari segala sesuatu yang bersangkutan dengan manusia, terlebih dalam konteks memahami kitab Allah menjadi sebuah kebutuhan yang tidak terelakkan. Inilah -yang dalam bahasa Syeikh Muhammad Abu Syahbah- al-Qur’an disebut sebagai pintu ilmu-ilmu modern sebagai perangkat mengikuti kemajuan zaman ([13]).

Contoh lain, adalah klasifikasi surat-surat al-Qur’an menjadi makky dan madany. Yang tentunya sangat memperhatikan peristiwa dan lingkungan serta setting turunnya al-Qur’an. Dr. Jum’ah Ali Abd. Qader menyebutkan beberapa faedah klasifikasi masalah ini:

  1. Untuk mengetahui nasakh-mansukh dalam hal beberapa ayat yang berbicara dalam satu tema tertentu. Apalagi jika terjadi perbedaan hukum antara keduanya.
  2. Untuk mengetahui tarikh tasyri’ (sejarah dan proses suatu hukum)
  3. Untuk semakin menguatkan argument otentisitas al-Qur’an, karena diketahui mana yang turun di Makkah dan mana yang turun di Madinah; manayang turun siang hari dan mana yang turun di malam hari ([14]).

Antropologi, sebagai sebuah ilmu yang mempelajari manusia, menjadi sangat penting untuk memahami agama. Antropologi mempelajari tentang manusia dan segala perilaku mereka untuk dapat memahami perbedaan kebudayaan manusia. Dibekali dengan pendekatan yang holistik dan komitmen antropologi akan pemahaman tentang manusia, maka sesungguhnya antropologi merupakan ilmu yang penting untuk mempelajari agama dan interaksi sosialnya dengan berbagai budaya. Nurcholish Madjid mengungkapkan bahwa pendekatan antropologis sangat penting untuk memahami agama Islam, karena konsep manusia sebagai ’khalifah’ (wakil Tuhan) di bumi, misalnya, merupakan simbol akan pentingnya posisi manusia dalam Islam ([15]).

Kerangka Teoritis Pendekatan Antropologi

Secara garis besar kajian agama dalam antropologi –tulis Jamhari Ma’ruf dalam makalahnya ([16])-dapat dikategorikan ke dalam empat kerangka teoritis; intellectualist, structuralist, functionalist dan symbolist.

Tradisi kajian agama dalam antropologi diawali dengan mengkaji agama dari sudut pandang intelektualisme yang mencoba untuk melihat definisi agama dalam setiap masyarakat dan kemudian melihat perkembangan (religious development) dalam satu masyarakat. Termasuk dalam tradisi adalah misalnya E.B. Taylor yang berupaya untuk mendefinisikan agama sebagai kepercayaan terhadap adanya kekuatan supranatural. Namun , dampak dari pendekatan seperti ini bisa mengarah pada penyamaan sikap keberagamaan.

Ketiga pendekatan setelahnya; teori strukturalis, fungsionalis dan simbolis dipopulerkan Emile Durkheim, dalam magnum opusnya The Elementary Forms of the Religious Life, telah mengilhami banyak orang dalam melihat agama dari sisi yang sangat sederhana sekaligus menggabungkannya secara struktur.

Durkheim mengritik terori intelektual di atas dengan tesis masyarakat dikonseptualisasikan sebagai sebuah totalitas yang diikat oleh hubungan sosial. Dalam pengertian ini maka society (masyarakat) bagi Durkheim adalah ”struktur dari ikatan sosial yang dikuatkan dengan konsensus moral.” Pandangan ini yang mengilhami para antropolog untuk menggunakan pendekatan struktural dalam memahami agama dalam masyarakat. Claude Levi-Strauss adalah satu murid Durkheim yang terus mengembangkan pendekatan strukturalisme, utamanya untuk mencari jawaban hubungan antara individu dan masyarakat. Demikian halnya mengenai fungsi agama bagi masyarakat. Keduanya sangat berhubungan erat.

Adapun teori simbolisme yang menjadi teori dominan pada dekade 70-an sebenarnya juga mengambil akarnya dari Durkheim, walaupun tidak secara eksplisit Durkheim membangun teori simbolisme. Pandangan Durkheim mengenai makna dan fungsi ritual dalam masyarakat sebagai suatu aktifitas untuk mengembalikan kesatuan masyarakat mengilhami para antropolog untuk menerapkan pandangan ritual sebagai simbol. Salah satu yang menggunakan teori tersebut adalah Victor Turner ketika ia melakukan kajian ritual (upacara keagamaan) di masyarakat Ndembu di Afrika. Turner melihat bahwa ritual adalah simbol yang dipakai oleh masyarakat Ndembu untuk menyampaikan konsep kebersamaan. Ritual bagi masyarakat Ndembu adalah tempat mentransendensikan konflik keseharian kepada nilai-nilai spiritual agama ([17]).

Dalam pandangan ilmu sosial, pertanyaan keabsahan suatu agama tidak terletak pada argumentasi-argumentasi teologisnya, melainkan terletak pada bagaimana agama dapat berperan dalam kehidupan sosial manusia. Di sini agama diposisikan dalam kerangka sosial empiris, sebagaimana realitas sosial lainnya, sebab dalam kaitannya dengan kehidupan manusia, tentu hal-hal yang empirislah, walaupun hal yang ghaib juga menjadi hal penting, yang menjadi perhatian kajian sosial ([18]).

Jika agama diperuntukkan untuk kepentingan manusia, maka sesungguhnya persoalan-persoalan manusia adalah juga merupakan persoalan agama. Dalam Islam manusia digambarkan sebagai khalifah Allah di muka bumi. Secara antropologis ungkapan ini berarti bahwa sesungguhnya realitas manusia menjadi bagian realitas ketuhanan. Di sini terlihat betapa kajian tentang manusia, yang itu menjadi pusat perhatian antropologi, menjadi sangat penting.

Relevansi Antropologi dalam Penafsiran al-Qur’an

Syeikh Muhammad Abduh berpendapat yang dibutuhkan oleh umat ini adalah pemahaman kitab suci sebagai sebuah hidayah yang membawa kebahagiaan dunia dan akhirat. Sehingga al-Quran pasti dapat menyuguhkan berbagai solusi beragam atas pelbagai polemik sosial dan problem yang sangat kompleks ([19]). Atas ajakan ini, corak sosial yang kental dalam penafsiran beliau menjadi pijakan dasar pengembangan sosiologi modern. Terutama dalam menyikapi permasalahan yang menyentuh masyarakt sosial.

Penjabaran kegiatan-kegiatan ekonomi yang dijabarkan dari tafsir sosial permasalahan masyarakat; seperti kemiskinan, melawan monopoli dan ihtikâr, perlakuan zhalim terhadap harta anak yatim, sampai pada distribusi zakat dan kinerja para amilin zakat. Sebagai penyeimbang kasus-kasus polemik epistimologis yang dihasilkan dari premis desakralisasi teks (al-Qur’an), dari sejak wacana penyetaraan gender sampai menggugat jenis-jenis hukuman kriminal.

Relevansi pedekatan antropologi dicontohkan al-Qur’an sendiri dalam kasus pelarangan meminum khamr yang turun dalam tiga tahapan: pertama, tahapan balance informasi ([20]) . Kedua, tahapan peringatan ([21]) . Ketiga, tahapan final pengharamannya ([22]). Struktur perintah termasuk redaksi dan pola penyampaiannya sangat memperhatikan kondisi sosial masyarakat saat itu.

Demikian halnya dalam konteks penyampaian isi al-Qur’an dan penafsirannya pada skup yang sangat mikro dan lokal yang diperhatikan adalah konteks metode penafsirannya dan bukan pada pengubahan substansinya. Bila tidak problem budaya akan semakin menjadi tema polemik yang menarik antar komunitas yang berbeda. Seperti pengertian dan batasan tentang jilbab. Benarkah batasan wajibnya hanya pada aurat kubrâ? Selebihnya diserahkan pada nilai kebiasaan dan adat masyarakat setempat. Benarkah hijab atau jilbab hanya menjadi sebuah simbol keberagamaan. Atau ada maqashid syariah di sana? Jika sebagai symbol apakah mewakili symbol keberagamaan universal atau mewakili kultur tertentu saja. Atau sebaliknya dengan dalih maqashid, simbol seperti ini bisa digantikan dan tidak dipakai?

Bila yang dijadikan patokan hukum adalah adat maka tidak mustahil suatu kondisi kemungkaran yang menyebar berubah penilaiannya menjadi makruf. Sedang sebaliknya pengingkaran terhadap ini menjadi mungkar karena melawan suara mayoritas. Lebih dahsyatnya bila umat ini kehilangan imunitas saat serangan globalisasi peradaban dan budaya datang bertubi-tubi.

Gelombang globalisasi budaya ditandai dengan akhir dari periodisasi keyakinan atau budaya Amerika ([23]) yaitu bagaimana menyalurkan pemikiran-pemikiran ini ke seluruh penjuru dunia menembus batas-batas geografis dan keyakinan bangsa lain. Pada akhir abad 20 kita masih sering membuat anti tesa antara peradaban Islam dengan peradaban Barat, atau antara Timur dan Barat. Akan tetapi anti tesa ini pelahan bergeser dan berubah dengan anti tesa antara Islam dan Amerika. Sehingga Islam diwacanakan sebagai common enemy (musuh bersama). Atau meminjam istilah Ibnu Kholdun sebagai konspirasi penafsiran sejarah (at-Tafsir at-Ta’amury li at-Tarikh). Tak aneh, jika suatu saat ada anekdot pilihan menjadi manusia hanya dua; menjadi pluralis (yang mengakui persamaan/penyatuan semua agama) atau menjadi teroris (yang selain itu[?])

Serangan globalisasi budaya bila disikapi dengan pendekatan antropologi terhadap penafsiran al-Qur’an bisa mengakibatkan mindset terbalik yang bertujuan desakralisasi nilai-nilai dan sangat propagandis. Sebagai misal, sebut saja pengalihan wacana pertikaian dan kepentingan politik Amerika di Timur Tengah menjadi seruan perhatian dunia terhadap lingkungan hidup. Ini ajakan yang bagus. Hanya saja shâhib fikrahnya adalah perusak lingkungan maka dagangan politik ini cenderung kurang laku meski tak henti-hentinya didengungkan.

Karena itu perlu penyikapan realitas sosial dengan bijak. Pembacaan minor internal umat Islam dengan sikap mental inferior, meminjam istilah Malik ben Nabi sikap qâbiliyah umat untuk dijajah akan memperparah menjadi inferiority complex. Akibatnya, dengan serta merta mengikut dan mengadopsi budaya eksternal dengan filter terlalu lebar atau tidak sama sekali. Demi melihat glamournya kemajuan dan kemapanan kehidupan sebuah komunitas sosial seperti di Eropa dan Amerika. Hal senada ditegaskan Syeikh Muhammad al-Ghazali ([24]).

Penyalahgunaan Pendekatan Antropologi dalam Kajian al-Qur’an

Pada prakteknya sosiologi maupun antropologi modern tak jarang dijadikan senjata untuk mereduksi otoritas al-Qur’an sebagai sumber hukum tertinggi dalam Islam. Karena metode yang ditonjolkan adalah fungsi akal dan nalar di atas segala-galanya.

Karena dominasi pandangan hidup sekuler-liberal-ultra liberal seperti di atas, maka nilai-nilai yang ada pada tradisi dan agama –yang sudah mapan- menjadi terpinggirkan bahkan dibongkar. Renè Descartes, -bapak filsafat modern- dengan prinsip aku berfikir maka aku ada (cogito ergo sum) menjadikan rasio satu-satunya kriteria untuk mengukur kebenaran. Wahyu dalam struktur epistimologi menjadi terpinggirkan. Sekularisasi epistimologi semakin bergulir dengan munculnya filsafat Hegel dan Marx yang mengangap realitas sebagai perubahan dialektis. Akhirnya, sekularisasi epistimologi memasuki ruang lingkup agama. Hasilnya tidak ada lagi yang benar-benar sakral, abadi dan universal. Semuanya manusiawi belaka ([25]). Manusia lebih tahu tentang dirinya sehingga tak perlu campur tangan kitab suci dan aturan dari Tuhan.

Oleh kelompok liberal, antropologi dijadikan ilmu alat untuk mereduksi kemapanan sebagian tafsir al-Qur’an. Lihat saja bagaimana tafsir emansipatoris yang berkembang –justru- dibidikkan untuk menggugat ayat-ayat yang diopinikan misogini dan memberi peran sub-ordinat bagi perempuan. Penyuaraan penyetaraan gender yang berlebihan dengan dalih porsi ini masih minim dalam penafsiran al-Qur’an para ahli tafsir salaf. Pada tataran ekstrim ada yang menyuarakan amandemen ayat-ayat di atas. Na’udzubillah min dzalik. Dr. Muhammad Belatagy menambahkan bahwa pemikiran seperti ini lebih masuk karena disuarakan oleh orang-orang Islam yang terkontaminasi oleh pergolakan budaya internal dan serangan budaya eksternal yang hedonis. Mengingat bahwa tema-tema perempuan menjadi salah satu sasaran empuk desakralisasi teks-teks al-Qur’an ([26]) . Sebagai contohnya, dengan pendekatan sosial menyuarakan penafian poligami oleh al-Qur`an sendiri, dengan dalil penasakhan hukum aslinya. Ayat yang digunakan adalah surat an-Nisa, ayat 129 ([27]). Tentunya pembacaan seperti ini tidak dibenarkan. Final destinasinya adalah penyetaraan gender dan penguapan supremasi laki-laki atas perempuan dalam praktek-praktek keberagaman ([28]).

Dalam konteks lebih luas, penggunaan metode ini akan menjadi kurang tepat bila mengadopsi peleburan istilah kata. Karena kata-kata dalam al-Qur’an ada haqiqah lughawiyah (makna bahasa) dan haqiqah syar’iyyah (makna syar’i). Seperti kata ash-shalah, al-jihad, al-Islam dan seterusnya. Penghapusan dua limit inilah yang menjadi masalah.

Sebagai contoh, klasifikasi kata (lafazh) Arab, seperti majâz (kiasan) dan haqîqah (hakiki), memang dibahas oleh teori hermeneutika, sebagaimana kajian ilmu tafsir, tetapi teori hermeneutika tidak mengenal haqîqah syar’iyyah. Padahal, realitas tersebut ada di dalam al-Qur’an, ketika lafadz tersebut telah direposisi oleh sumber syara’ dari makna bahasa menjadi makna syara’. Karena teori hermeneutika tidak mengenal haqîqah syar’iyyah, maka kedua lafadz tersebut tetap diartikan sebagai haqîqah lughawiyah, sehingga masing-masing diartikan dengan kerja keras untuk jihâd, dan berdoa untuk shalâh atau kepasrahan total untuk al-Islam.

Dengan kerangka yang sama, kaidah bahasa: muthlaq-muqayyad, seperti dalam kasus hukuman pencuri yang muthlaq ([29]) kemudian di-taqyîd dengan hadits: majâ’ah mudhtharr (kelaparan yang mengancam nyawa), tidak diakui. Tentu, karena kedudukan Rasul saw hanya dianggap sebagai tokoh sejarah, bukan sebagai bagian dari as-syâri’ (sumber hukum otoritatif). Akibatnya, tindakan ‘Umar ketika tidak memotong tangan pencuri yang mencuri pada tahun paceklik (‘âm ar-ramâdah) dianggap sebagai tindakan tak menerapkan hukum potong tangan dan kemudian dijadikan justifikasi untuk keluar dari sakralitas teks alQur’an ([30]). Padahal, ini bagian dari konteks muthlaq-muqayyad. Dengan Rasul saw yang diposisikan sebagai tokoh historis, berarti konteks mujmal-mubayyan juga tidak bisa diterima. Padahal seperti tutur al-Qurthubi, hal ini pernah dilakukan juga oleh Rasululla saw dan khalifah Abu Bakar ra ([31]). Hanya saja Umar ra populer dengan pernyataannya: ”Aku tidak memotong (tangan) pada tahun ini([32]).

Tak kalah serunya, juga ketika Umar ra memiliki penilaian khusus tentang menikahi perempuan ahli kitab. Saat sebagian besar ulama shahabat membolehkanya, bahkan Usman bbin Affan ra memperistri kitabiyah Nasrani, Talhah memperistri kitabiyah Yahudi; Umar melarang Hudzaifah. Hanya saja, pertanyaan cerdas Hudzaifah menjadi solusi polemik hukum ini. Hudzaifah menanyakan: Apakah ini halal atau haram? Umar menjawabnya: bukan, masalahnya tidak di situ. Hal ini halal. Hanya saja aku takutkan mereka berbuat makar dan mengalahkan perempuan-perempuan kalian sehingga kalian lebih tertarik pada mereka ([33]) . Sebuah pandangan sosiologis yang matang. Sebuah langkah prefventif sosial yang cerdas. Dan tidak harus melawan otoritas teks yang memang benar menghalalkannya.

Obyektifitas: Bagian dari Hermeneutika?

Pendekatan antropologi dalam kajian epistimelogi bisa berkaitan erat dengan hermeneutika. Dalih obyektifitas –yang ambigu- juga digunakan dalam pendekatan ini. Semua anggapan harus dibuang, padahal obyek kajian yang dihadapi bukanlah realitas empiris yang bisa diuji dengan kaidah eksperimental layaknya obyek kajian ilmiah. Kesalahan inilah yang menyebabkan kesalahan-kesalahan berikutnya, termasuk ketika teori ini digunakan untuk menafsirkan al-Qur’an. Dengan kata lain, obyektivitas tafsir al-Qur’an ditentukan oleh tunduk dan tidaknya akal dalam melakukan pembacaan terhadap teks. Karena akal hanya berfungsi untuk memahami, maka dikatakan obyektif, jika tafsiran akal tunduk pada kedua sumber di atas—syara’ dan bahasa— tersebut. Jika akal tidak tunduk pada kedua sumber tersebut, berarti al-Qur’an —seperti yang diklaim Arkoun— hanya menjadi alat justifikasi. Justru inilah yang menyandera tafsir hermeneutika Fazlur Rahman, Arkoun, Nash Abû Zayd dan kawan-kawannya. Di sinilah letak persoalan metode tafsir hermeneutika yang mereka kembangkan, ketika anggapan-anggapan dasar yang seharusnya digunakan dalam menafsirkan al-Qur’an semuanya dibuang, seperti akidah dan syariat Islam, misalnya. Jadi pendekatan kultur yang dipakai dalam penafsiran al-Qur’an adalah memaknai letak berlakunya tafsir secara elegan bagi masyarakat setempat dan bukan berdasar kaidah universal sebagaimana dipahami para para mufassirun.

Adanya peleburan istilah syara’ dalam budaya atau adat sebuah komunitas sebagai patokan perilaku dan akhlak, misalnya; juga akan mendatangkan penafsiran yang melenceng. Padahal al-Qur’an telah menurunkan kerangka umum dan batasan-batasanya. Sifatnya mulzam (wajib diikuti dan dilaksanakan) serta mendapatkan balasan sesuai kriteria yang ada, yang baik akan diganjar pahala dan yang buruk akan diancam siksaan-Nya ([34]).

Ikhtitam.

Al-Qur’an sebagai ruh –seperti ungkap Muhammad Quthb- akan memengaruhi cara pandang dan pola hidup seseorang. Terlebih bila ia sangat dalam merasakannya. Siapa yang hidup dengan al-Qur’an berarti ia hidup bersama Allah ([35]). Tak kenal takut dan minder. Meski berhadapan dengan kebudayaan yang bagaimana pun atau di depan kedigdayaan seperti apapun. Apalagi dengan keyakinan bahwa kitab Allah ini dijaga-Nya sebagaimana Ia berjanji. Dan jug akarena Islam adalah sebuah agama, bukan sebuah gerakan pemikiran atau fenomena sosial yang bersifat sementara ([36]).

Karena itu semoga kajian kita tentang antropologi ini tidak –malah- menjauhkan kita dengan al-Qur’an. Karena tujuan pengajian al-Qur’an dan perintah untuk menadabburinya adalah untuk melunakkan hati dan selanjutnya mudah menerima kebenaran dan hidayah al-Qur’an dan bukan dengan mengangkuhkan diri dengan mendewa-dewakan superioritas akal yang terbatas.

Semoga yang sedikit ini bermanfaat dan bisa membantu kita –penulis khususnya- untuk lebih rajin rajin membaca dan mengkaji sehingga tidak terjebak pada stigmatisasi golongan. Karena sampai orang-orang yang menempatkan diri sebagai kaum netral dan obyektif secara tak sadar telah menelan sebuah subyektifitas tertentu. Wallâhu al-Musta’ân wa`a’lam bi ash-Shawâb.

Kampung Sepuluh, Siang Menjelang Sore

Cairo, 01 Oktober 2007 M/ 19 Ramadhan 1428 H

Endnotes


* Disampaikan dalam kajian reguler FORDIAN (Forum Studi al-Qur’an) Cairo, di Hay. 7 , Cairo pada hari Selasa, 2 Oktober 2007.

** Peserta program doktoral Jurusan Tafsir, Universitas al-Azhar, Cairo


([1]) Lihat: KBBI, Balai Pustaka, Edisi Ketiga, cet. I, 2001, h. 58

([2]) Ibid., h. 1085

([3]) Dr. Muhammad Hussein adz-Dzahabi, at-Tafsîr wa al-Mufassirûn, vol. II, h. 588

([4]) Dr. Hamdy Zaqzouq, al-Islam wa Qadhâyâ al-Hiwâr; Buhûs wa Dirâsât fi Dhaui al-Qur’an al-Karim, Cairo: Kementrian Wakaf, Majelis Tinggi Urusan Agama Islam Mesir, Cet. 2002 h. 160

([5]) Syeikh Muhammad al-Ghazali,Kaifa Nataámal ma’a al-Qur’an, Mansoura: Dar al-Wafa-Virginia: IIIT, Cet. V , 1997, h. 46

([6]) Diulang sebanyak 6 kali

([7]) Diulang sebanyak 43 kali

([8]) Diulang sebanyak 6 kali

([9]) Diulang sebanyak 15 kali

([10]) Diulang sebanyak 6 kali

([11]) Diulang sebanyak 50 kali

([12]) Diulang sebanyak 1 kali

([13]) Dr. Muhamad Abu Syahbah, al-Madkhal li Dirasat al-Qur’an al-Karim, Cairo: Maktabah as-Sunnah, Cet. I, 1992, h.13

([14]) Dr. Jum’ah Ali Abd. Qader, Ma’âlim Suar al-Qur’ân wa Ithâfat Durarihi, t.t. ,vol. I, h. 90-91

([15]) Jamhari Ma’ruf, Pendekatan Antropologi dalam Kajian Islam [makalah]

([16]) Ibid.

([17]) Ibid. (dengan sedikit tambahan dan perubahan)

([18]) Ini yang perlu kita kritisi. Karena Islam mengajarkan kita untuk meyakini sesuatu dengan dalil dan argumen yang kuat. Dan karena realitas kebenaran agama tidak –serta merta- bisa diteorikan secara empiris sebagaimana berbagai eksperimen-eksperimen dalam kajian ilmiah. Karena selalu ada ruang ghaib yang tak mampu ditembus manusia dan hanya berbekal pada wahyu. Meskipun porsi sosial yang membicarakan manusia tentu sangat dan jauh lebih lebih banyak.

([19]) Muhammad Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr, Beirut: Dar al-Fikr, 1998, Vol. I, h. 24

([20]) lihat QS. Al-Baqarah, ayat: 219.

([21]) lihat QS. An-Nisâ’, ayat: 43

([22]) lihat QS. Al-Mâ’idah, ayat: 90

([23]) Sejarah Amerika dapat dibagi menjadi beberapa periode, pertama: periode keluar dari dataran Eropa menuju benua baru yaitu benua Amerika sekarang ini, kedua: permusuhan antara Amerika Serikat dengan Uni Soviet, ketiga: penyebaran budaya Amerika ke seluruh penjuru dunia. (lihat: Muhammad Abdul Munim, Al-Islam Wa Hadaiq As-Syaithon, Kitab Mahrajan lil-Jami’, Cairo: Maktabah Usrah, 2000, h. 98-99

([24]) Syeikh Muhammad al-Ghazaly, Op. Cit, h. 59

([25]) Adnin Armas, MA, Gagasan Frithjof Schuon tentang Titik Temu Agama-Agama, Jurnal ISLAMIA, Thn. I, No. 3/ September-November 2004, h.10

([26]) Dr. Muhammad Beltagy, Makânah al-Mar`ah fi al-Qur`an al-Karim wa as-Sunnah ash-Shahihah, Cairo: Darussalam, Cet. I, 2000, h.13

([27]) Dr. Yusuf al-Qaradhawy, Kaifa Nataámal ma’a al-Qurán al-Azhim, Beirut: Dar el- Syourouq, Cet. III, 2000, h. 318.

([28]) Muhammad Quthb, Wâqi’unâ al-Mu’âshir, Beirut: Dar el- Syourouq, Cet. I, 1997, h. 239

([29]) lihat. QS. Al-Ma`idah, ayat: 38

([30]) Syeikh Muhammad al-Ghazaly, Op. Cit, h. 167

([31]) Abi Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshari al-Qurthubi (W. 761 H), al-Jami’ li Ahkami al-Qur’an, Cairo: Darul Hadis, 2002, vol. VI, h. 160

([32]) Dr. Muhammad Beltagy, Manhaj Umar ibnu al-Khaththab fi at-Tasyri’, Caio: Darussalam, Cet. VIII, 2003, h. 214

([33]) Ibid., h. 259, 260

([34]) Dr. Yusuf al-Qaradhawy, Op. Cit, h. 61

([35]) Muhammad Quthb, Dirasat Qurániyyah, Beirut: Dar el-Shourouq, Cet. 8, 2004, h. 509

([36]) Dr. Mahmud Hamdy Zaqzuq, Al-Islam Fi ’Asri Al-’Aulamah, Bunga Rampai diterbitkan oleh Kementerian Waqaf Mesir, Cairo, edisi 53 tahun 1420/1999, h. 8

About these ads

2 gagasan untuk “Tafsir dan Pendekatan Antropologis

  1. aldohas mengatakan:

    Panjang ya….
    thx for sharing.. :)

  2. U mengatakan:

    mohon ijinnya untuk nge-share dan salah satu bahan kuliah. terimakasih banyak.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s